Nel 2004 mi dedicai alla cura del n. 4 di “Quaderni Vietnamiti”. Mi sono accorto che non è disponibile il saggio introduttivo del volume, dal titolo “Senso della storia, Viet Nam e Sudest asiatico”. Ve lo ripropongo.

Si tratta di un periodo in cui la passione per il Viet Nam aveva il sopravvento rispetto ad altre. Un periodo entusiasmante.

Enrico Lobina

 

Senso della storia, Việt Nam e Sudest asiatico

di Enrico Lobina

 

Abstract

Enrico Lobina, “The Sense of the History, Vietnam and Southeast Asia”. This article can be divided in two sections. Firstly, the author discusses the concepts of history’s philosophy, sense of history, end of history and the future of  historical research. Secondly, he analyses and highlights the major characteristics of the Vietnamese village and gives an overview of the concept and historical reality of village in Southeast Asia.

The two parts are to be considered as conceptually linked. In this way, the author aims at delineating the general framework of the review.

 

Per un giovane appassionato di storia è difficile districarsi nell’attuale impostazione degli studi accademici e nel più generale senso comune riguardo alla storia. Viviamo, infatti, nell’epoca del dominio dell’economia, della sociologia, dell’antropologia. La chiave per comprendere l’oggi di un paese, di un gruppo sociale, di un area, non è più il passato, bensì l’oggi che si spiega con teorie economiche valide sempre e dovunque, con teoremi antropologici prontissimi nel dare un’etichetta e nell’assegnare a un popolo caratteristiche che manterranno per l’eternità, con conclusioni sociologiche che spesso hanno il sapore della tautologia.

Chi, poi, voglia interessarsi in Italia dell’Asia, e magari del Sudest asiatico, si trova allo stesso tempo svantaggiato a avvantaggiato, ma non certo in una condizione favorevole. Avvantaggiato perché sono talmente pochi coloro che si occupano di sudest asiatico, che risulta quasi facile conquistare una conoscenza minima che, agli occhi dei più, risulta soddisfacente. Svantaggiato perché il totale disinteresse italiano verso la storia e le istituzioni del sudest asiatico non permette alcun passo in avanti collettivo della società verso una migliore conoscenza di un pezzo di mondo, a parer nostro, importante e affascinante.

 

La storia la fa chi vince

Luciano Canfora ama ripetere che la storia la fa chi vince[1]. E’ una costante svelata da Marx, ma verificata sin dagli albori della ricerca storiografica. Edward Carr, nelle sue Sei lezioni sulla storia, ci ha raccontato come l’immagine che abbiamo del Medio Evo (si tenga presente che il libro fu scritto nel 1961) non è probabilmente così vicina alla realtà come presupponiamo[2]. Noi immaginiamo un Medio Evo europeo dove la chiesa e lo spirito religioso hanno il sopravvento su qualunque attività umana, e però non teniamo conto che l’unica grande istituzione capace di trasmettere documenti, fonti, e quindi di disegnare la realtà per noi, che veniamo dopo e quella realtà non possiamo viverla, è stata proprio la chiesa. I documenti ecclesiastici impregnano di spirito religioso ogni atto umano del Medio Evo: si poteva immaginare diversamente?

Tornando a casi a noi più congeniali, Philippe Devillers, uno dei più grandi vietnamologi europei del XX secolo, nel suo magistrale  Histoire du Vietnam de 1940 à 1952, parla di Chu Van Tan come di un bandito[3]. Chu Van Tan era un capopopolo della minoranza Tho, una minoranza vietnamizzata che stava nelle zone montane che dividono il delta del Fiume Rosso, dimora dei kinh, dalla Cina. Durante la seconda guerra mondiale, Chu Van Tan entrò in contatto con il Viet Minh, con Ho Chi Minh e con Vo Nguyen Giap, e venne convinto a sviluppare delle azioni di guerriglia per conto del Viet Minh contro i giapponesi e contro i francesi, sino ad entrare nell’organizzazione e a diventare, subito dopo la dichiarazione d’indipendenza del 1945, Ministro della Repubblica Democratica del Viet Nam[4]. Chi, per Philippe Devillers, era un bandito, poiché combatteva contro i francesi, era un “eroe del popolo” per i vietnamiti. Probabilmente, se i vietnamiti non fossero riusciti a guadagnare l’indipendenza, Chu Van Tan sarebbe rimasto per sempre un bandito.

Emerge così l’antica querelle secondo la quale da una parte starebbero coloro per i quali la storia è fondamentalmente interpretazione, e quindi, dicono i maligni, invenzione arbitraria, e chi vede la storia come un insieme di fatti, rischiando di trasformarla in cronologia. Noi crediamo che la storia sia lo studio del passato che serve a capire meglio il presente, e che, così come il presente può essere capito solamente attraverso il passato, inevitabilmente il passato può essere compreso solamente attraverso il presente[5].

Sulla querelle, poi, valga il giudizio di Carr, per cui “la mia prima risposta alla domanda ‘Che cos’è la storia?’, è che essa è un continuo processo di interazione tra lo storico e i fatti storici, un dialogo senza fine tra il presente e il passato”[6]. Il compito dello storico è scandagliare a fondo i documenti, saperli trovare e saperli utilizzare, e però anche saper fare un’opera di scelta, inevitabile se non si vuole prendere qualunque accadimento come ugualmente importante. Se il Viet Minh, al termine della seconda guerra mondiale, non avesse conquistato il potere, probabilmente Chu Van Tan non sarebbe passato neanche agli onori della cronaca, e tantomeno della storia, per le azioni che compì tra il 1941 e il 1945. Il fatto assunse connotato “storico” solamente in collegamento a ciò che accadde dopo e prima, e non per le singole azioni in sé. E nei collegamenti, nella scelta di ciò che è “storicamente” rilevante, sta l’interazione di cui scrive Carr.

Oggi, 7 luglio 2005, un attentato ha scosso la City di Londra, nei giorni in cui la città è stata indicata quale sede dei giochi olimpici del 2012 e nei giorni nei quali Tony Blair, da qualche settimana presidente di turno della Unione Europea (UE), dirigeva i lavori del G8 in Scozia. Il senso storico dell’attentato potrà essere compreso, negli anni e nei decenni che verranno, solo alla luce di ciò che è successo nel passato, vicino e lontano (conflitto arabo-israeliano, guerra afgana, guerra in Iraq, attentato dell’11 settembre 2001 etc.), e ciò che probabilmente succederà nei prossimi mesi e nei prossimi anni. Ciò vale anche per il caso o, come scrive Carr, per il naso di Cleopatra.

Il caso è storicamente rilevante se, nel suo collegamento con gli eventi passati e futuri, assume un’importanza degna di nota storica. Non tutti gli eventi casuali, cioè, assurgono al rango di fatti storici. Ciò vale anche per il naso di Cleopatra: si racconta che, se il naso di Cleopatra non fosse stato attraente come pare che fosse, Cesare non si sarebbe innamorato di lei e la storia romana avrebbe preso un corso diverso. Ciò non intacca, a mio parere, il carattere razionale della storia, e l’idea della storia come processo razionale. Ciò, sia chiaro, non significa che la storia sia lineare. Il caso può rallentare o accelerare gli avvenimenti storici, e però anche se Cleopatra avesse avuto il naso brutto, l’impero romano sarebbe ugualmente andato incontro alla divisione e, successivamente, alla sconfitta.

Non si deve, però, neanche scadere nel primo corno del problema evidenziato, secondo il quale tutta la storia è interpretazione e in quanto tale non degna di essere presa in considerazione. Tale interpretazione, sapientemente maneggiata da chi oggi tende a distruggere la funzione sociale e maieutica della storia, è altrettanto sbagliata. In nome di un tale relativismo si capovolge, in Italia e in Europa, la realtà del passato e del presente, passando necessariamente per la mortificazione del lavoro di ricerca, paziente e affannata, che compie lo storico. La storia perde senso, in quanto non capace di cogliere la “verità” dei fatti.

A ciò si aggiunga l’estrema parcellizzazione dei saperi, per cui oggi è quasi impossibile per l’esperto di economia sapere qualcosa di storia, o per l’antropologo avere conoscenze economiche, o per il sociologo conoscenze letterarie. Il sistema dei saperi d’alto livello, in Italia e in Occidente, è votato alla parcellizzazione, al non dialogo tra settori, col risultato che il lavoro di sintesi o non viene svolto o viene svolto da istituzioni sociali (quotidiani, televisioni etc.) che quasi sempre distorcono o usano impropriamente per fini privati il lavoro accademico. Col risultato che la storia la fa chi vince, cioè chi controlla le istituzioni sociali.

 

 Ancora una filosofia della storia?

Ancora una filosofia della storia è il titolo di una relazione che Alberto Burgio ha presentato a Genova il 15-16 novembre 2004 all’interno di un convegno sul tema “La grande svolta: dalla ‘scienza al linguaggio’. La cultura storica in Italia negli ultimi vent’anni”. Burgio parte da una caratterizzazione della filosofia della storia, che consisterebbe in una nozione forte della soggettività, legata al senso della storia, per cui “l’azione del soggetto storico – la prassi – è razionale, nella misura in cui tende a un fine”[7]. Tale concetto di filosofia della storia è stato messo in discussione, delegittimato, dalla svolta post-modernista, che parte da lontano ma si afferma solamente circa 25 anni fa.

L’accusa post-modernista prende spunto dalla teoria del caso, procede utilizzando la categoria della eterogenesi dei fini, per cui il soggetto non sa quale saranno gli effetti delle azioni ultime che persegue, e si sviluppa fino ad arrivare al relativismo più totale, per cui il “il soggetto è plurale, non vale come fonte di valori condivisi né come strumento comune di orientamento pratico. L’universale è una gabbia, il progresso un mito arbitrario e opprimente. Quanto a lei [la storia NdA], la storia non ha fini né senso: anzi neppure esiste”[8].

L’intervento si chiude ottimisticamente, poiché fiuta che il vento, in qualche modo, sta cambiando, ed afferma che “in questo senso si può dire, in conclusione, che senza una idea della storia come unità di senso – senza una nuova filosofia della storia – ci si può tutt’al più contrapporre episodicamente a quanto non si accetta, provocando crisi locali e ponendo ostacoli contingenti. Ma non si può mettere in moto alcun processo di trasformazione, nel quale occorre sapere da dove si viene e dove – e perché – si intende andare: e, soprattutto, di chi si è e che cosa si vuole”[9]. Probabilmente Burgio si accorge che il vento sta cambiando perché la fine della storia, teoria egemone sino a qualche anno fa, è messa in discussione dai recenti avvenimenti a livello internazionale.

Insomma, è la realtà che mette in discussione la teoria, che non si conforma alla teoria, e, quindi, la teoria non viene più ritenuta adeguata. E se la fine della storia non c’è, allora si sente l’esigenza di dare un senso alla storia. A partire dalla storia di lungo periodo. La storia di lungo periodo è quell’impostazione secondo la quale nel movimento storico possiamo distinguere, come in un mare, le increspature, e anche le tempeste, che avvengono in superficie e le grandi correnti che avvengono in profondità. Le increspature della superficie sarebbero i singoli avvenimenti, le battaglie, le guerre, le annessioni e tutti gli altri accadimenti che abbiamo l’ardore di definire storici.

Nel corso dei secoli, però, tali increspature, che pure hanno degli effetti generali, si incontrano con movimenti profondi, millenari, che contribuiscono a definire i caratteri di civiltà di una area geografica, e con questi interagiscono e, nel lungo periodo, si fondono. Si tratta, insomma della storia di lunga durata di Braudel.

Dare un senso alla storia, significa riprendere la lunga durata, convinti che solo in questo modo siamo in grado di comprendere in pieno il passato e, quindi, il presente.

 

Viet Nam e senso della storia

Nel 1968 la Einaudi pubblicò un libro, curato da Enrica Collotti Pischel, dal titolo Il Vietnam vincerà: politica, strategia, organizzazione. Il testo, oltre a contenere un evidente auspicio, coglieva un aspetto storico, evidentemente sottovalutato dagli statunitensi allora, e dai francesi prima: dopo l’occupazione millenaria cinese (111 a.C.-938 d.C.), mai nessuno è riuscito a sconfiggere, nel loro territorio, i vietnamiti. Addirittura i mongoli, geniali e formidabili combattenti, dovettero, nel 1288, rinunciare all’idea di invadere l’allora regno Dai Viet[10]. La compianta Enrica Collotti Pischel, e tutti coloro che collaborarono a quell’opera, vedevano nella storia del Viet Nam la chiave per comprendere il conflitto di allora e, dopo uno studio rigoroso, arrivarono alla conclusione che gli statunitensi sarebbero stati sconfitti.

Naturalmente, su quella sconfitta vi fu sia il peso del fattore internazionale (esistenza di un vasto fronte antimperialista capeggiato dall’URSS e dalla Cina, ingente invio di aiuti, nascita di un “fronte interno” per la pace sia in Europa che negli Stati Uniti) sia il peso di fattori interni (elaborazione di una strategia politica e militare vincente da parte della Repubblica Democratica del Viet Nam, errori politici e militari sia degli americani che dei francesi). Ogni singola concausa meriterebbe ben altra attenzione, ma le si prendano in questa sede con beneficio d’inventario e solamente a titolo d’esempio.

Non si può fare a meno, però, di rivolgere oggi il pensiero ad un Iraq che, seppure senza un retroterra internazionale e senza appoggi importanti tra gli altri popoli del mondo, escluso il popolo arabo, si oppone con forza ad una occupazione militare, allo stesso tempo assolutamente superiore dal punto di vista della tecnologia militare e assolutamente incapace di controllare il territorio.

I vietnamiti sostengono che la storia, nel loro paese, è nell’aria, che sia cioè presente nelle azioni e nelle riflessioni di tutti i giorni. Probabilmente lo dicono sia a causa della pesantezza della storia recente del paese, sia a causa dell’educazione e dei sistemi di informazione che rimarcano continuamente il passato vicino e lontano del paese. Sicuramente, il Viet Nam, angolo d’Asia, è un luogo privilegiato per indagare l’intreccio della storia di lungo periodo con la storia contemporanea.

L’esempio del libro della Collotti Pischel è, appunto, solamente un esempio. Stein Tønnesson, in un libro pubblicato nel 1991 dal titolo The Vietnamese revolution of 1945: Roosevelt, Ho Chi Minh and de Gaulle in a world at war, tratteggia, in seguito ad una imponente raccolta di materiale, le dinamiche e le ragioni che portarono alla rivoluzione del 1945[11]. Come tanti teorici e storici delle relazioni internazionali, egli vede nei rapporti di forza globali la prima ragione della rivoluzione.

In realtà, le concause, interne ed esterne, di breve e di lungo periodo, che portarono alla rivoluzione dell’agosto del 1945 fanno propendere per un ragionamento più complesso. Nello specifico, il ritorno a capo del Partito Comunista Indocinese di Ho Chi Minh nel 1941 portò alla nascita del Viet Minh e ad una svolta politica e organizzativa dell’azione del partito.

Il Viet Minh fu capace di unire la popolazione, di ergersi a rappresentante di tutta la popolazione, sia attraverso una sapiente politica delle alleanze, sia attraverso la riproposizione di organismi di massa radicati nell’organizzazione di villaggio. Si sfruttarono, infatti, i giap, i xom, i thon per creare gruppi di azione di vicinato, di giovani, di donne etc. Essi erano gruppi d’azione informali presenti da secoli nei villaggi vietnamiti[12]. Si occupavano di sostenere i propri membri, nei momenti di difficoltà economica o quando un particolare evento (festa, raccolto, matrimonio etc.) rendeva necessario l’intervento dei “compari”.

Ad una sapiente opera di propaganda, di formazione, di preparazione delle azioni militari, si aggiunse quindi la comprensione e l’utilizzazione di caratteri propri del popolo vietnamita, di caratteri cioè di lungo periodo. Infine, l’attenta analisi delle relazioni internazionali permise di comprendere quando e in che modo sferrare l’offensiva e lanciare l’insurrezione.

David Marr, nel suo classico Vietnam 1945: the quest for power, sostiene, anche grazie ad un imponente apparato documentario, che il Viet Minh fu preso in contropiede dalla rivoluzione, che si trattò sostanzialmente di una rivolta contadina nata dal basso, non guidata e indotta, bensì diretta conseguenza della terribile carestia della primavera del 1945 e del vuoto di potere causato dal colpo di stato giapponese del 9 marzo 1945. A suffragio di tale ipotesi indica che l’epicentro della rivoluzione, la città di Ha Noi, non fu raggiunta, se non a rivoluzione praticamente conclusa, dai più importanti capi Viet Minh, e che la rivolta avvenne anche in province nelle quali il Viet Minh non era presente. Sul primo punto si addensano problemi di strategia militare e d’impostazione della lotta.

 

 

Dal punto di vista della strategia militare, come avrebbero potuto i vietnamiti basare la loro strategia di guerriglia sulle città, quando le città erano la zona più controllata dalle forze coloniali, allora francesi e giapponesi allo stesso tempo? Inoltre, in un paese dove praticamente tutta la popolazione viveva nelle campagne, avrebbe avuto un senso occuparsi specificatamente e precipuamente delle città? Probabilmente lo avrebbe avuto nell’ottica di un putsch, e non nell’ottica di un accerchiamento del nemico di lungo periodo, volto alla conquista duratura del consenso della popolazione[13].

Sul secondo punto, e cioè che la rivolta contadina avvenne anche in zone in cui il Viet Minh non era riuscito ad infiltrarsi in maniera massiccia, l’osservazione è in parte vera, e può essere spiegata con la disperazione per la carestia, che aumentava in maniera esponenziale il malcontento popolare, per cui ad ogni minima provocazione poteva scoppiare il tumulto, e in parte è però da ridimensionare. Nel gennaio del 2005, infatti, ho avuto modo di visionare volantini e giornali di propaganda del Viet Minh che si riferiscono al periodo in esame, e che sono stati distribuiti nel 1944 e nei primi mesi del 1945 in province dove si pensava il Viet Minh non fosse arrivato. Tali documenti dimostrerebbero che la sua azione, tra la fine del 1944 e il 1945, si propagò sino a toccare province poco prima ritenute irraggiungibili.

 

Ho voluto addentrarmi in aspetti particolari della storia vietnamita per chiarire che ogni singolo aspetto, ogni pezzo di storia, deve essere studiato e approfondito, e non essere superficialmente affrontato in nome di principi generali che apparentemente spiegano tutto.

Nel caso del Viet Nam, del Sudest asiatico e dell’Asia orientale, lo sforzo da compiere non è solo quello di far rientrare i caratteri di un paese dentro una storia, cioè dentro l’opera degli uomini, che si dispiega in un arco di tempo più o meno lungo e all’interno di uno spazio fisico più o meno definito. Nel caso dell’Asia più lontana dovremmo anche affrontare la loro storia come storia altra. In Europa, infatti, il nostro senso comune si basa su sedimentazioni e permanenze talmente forti che ci appaiono ovvie, tanto più che, con il colonialismo e l’imperialismo, le abbiamo impiantate anche dove non esistevano, e che però non appartengono alla storia di lungo periodo dei paesi africani, americani e asiatici.

Utilizzeremo la questione del villaggio come grande esempio attraverso il quale cominciare a guardare al Viet Nam, e a tutto il sudest asiatico in generale, con occhi diversi.

 

La storia altra: il villaggio vietnamita

Nel villaggio si condensano il diverso concetto di proprietà, che innerva la storia di questo angolo d’Asia rispetto all’Occidente, il diverso rapporto con la città e il diverso rapporto con il potere. Non sbagliando, tantissimi autori evidenziano come il centro della civiltà vietnamita sia il villaggio che, quasi per definizione, in Occidente è periferia.

“In realtà, la nozione di ‘proprietà’, in Estremo Oriente, come altrove, non è indipendente dalle concezioni filosofiche generali. In origine, si trova l’idea metafisica che ‘il Cielo produce gli esseri e le cose’ e che ‘la Terra li nutre’. La terra è data dal Cielo affinché tutti gli uomini ne godano. La terra appartiene dunque al popolo e non al sovrano che esiste unicamente per far regnare l’interesse generale. Egli ‘parla non da proprietario (infatti non lo è) ma da sovrano e come tale stabilisce la misura in cui ogni grado gerarchico ha diritto di appropriarsi della terra che è di tutti’. Per quando vasto sia il suo potere di disporne, non ha – più che i suoi sudditi – il diritto di sottrarla al suo uso o di privarne il popolo.

Tale è la conseguenza stessa del mandato celeste. Il sovrano deve far corrispondere l’ordine sulla terra e l’ordine cosmico”[14]. Il concetto di proprietà è un misto di concezioni premoderne, Marx scriverebbe di comunismo primitivo, e di concezioni che derivano dal confucianesimo portato dai cinesi e diventato progressivamente patrimonio comune del popolo.

In realtà, se si escludono le terre comunali, sulle quali torneremo, la terra ha sempre un proprietario. E però questo non poter sottrarre la terra al popolo da parte del sovrano esemplifica il rapporto di autonomia-dipendenza che storicamente si è creato tra il villaggio e il potere centrale. Il villaggio, unità apparentemente unitaria, nel momento stesso in cui, attraverso la consegna di tributi e di una parte del raccolto ai delegati imperiali, riconosceva l’autorità, intendeva, proprio versando il tributo, rimarcare la propria autonomia di decisione e di azione in tutti gli altri campi[15].

Si comprende così come il centro della vita dei vietnamiti, almeno sino all’avvento della modernità, sia stato il villaggio. In Europa occidentale ogni villaggio aveva un rapporto, una vita, in quanto collegato a un centro maggiore o, spesso, ad una grande città. La sua esistenza era indissolubilmente legata a quella della città, e la città era anche il motore del cambiamento, che, anche se in ritardo, arrivava sempre al villaggio. In Viet Nam non è così. La popolazione non conosceva le città perché non esistevano, i villaggi avevano rapporti con altri villaggi, la catena del potere cominciava in essi e, lentamente, entrava poi nelle nebbie di rapporti che i contadini non conoscevano e non erano interessati a conoscere, poiché non trasformavano le loro esistenze. O meglio, li conoscevano, ma incidevano nella loro vita solo in casi straordinari: per esempio in caso di guerra[16]. Ma prima di addentrarci nei rapporti tra centro e periferia, vediamo come si presenta il villaggio.

Il delta del Fiume Rosso, culla della civiltà vietnamita, era una immensa distesa di risaie, che copriva tutto il terreno. Nessuno appezzamento di terra, fosse anche il più piccolo, era lasciato incolto. A intervalli regolari, gli appezzamenti di terra erano bloccati da una fitta coltre di bambù. Tra la coltre di bambù, spesso, si intravedeva una porta di legno: era l’inizio del villaggio. Qua valeva il detto: phep vua thua le lang (la legge del re vale sino al confine del villaggio).

Visivamente, dovremmo immaginare una distesa a perdita d’occhio di risaie, a seconda delle stagioni più o meno inondate e più o meno verdi, ai cui lati scorrono dei sentieri. Al di là delle coltri di bambù si sviluppa il vero e proprio villaggio, costituito da miserevoli capanne, e da un tempio al centro, che funge sia da luogo di preghiera, che da luogo di riunione, che da luogo di cerimonia in caso di feste.

 

Fig. 1.1: elaborazione di Mattia Marras

 

La figura 1.1 può essere una guida utile per comprendere come erano divisi gli appezzamenti di terreno. La terra del villaggio era divisa in parcelle. La sezione I indica i thu dien e tu tho. Erano terre delle singole famiglie, che potevano essere usate per diversi scopi. Tra queste terre erano comprese, con la lettera W, le proprietà collegate al culto degli antenati. Il frutto di tali terre veniva usato per venerare gli antenati, per scopi religiosi o per organizzare banchetti in occasione di feste.

La sezione due indica gli appezzamenti di terra curati dalle associazioni di mutua assistenza e da associazioni dedicate a culti particolari. Esse dividevano tra i loro membri, su base annuale o pluriannuale, o su base delle necessità più impellenti, il prodotto che, inoltre, spesso veniva usato per scopi religiosi.

La sezione tre, invece, identifica le terre comunali, che dovevano cioè, attraverso delle regole, essere coltivate da tutti. Oltre il khau phan, vere e proprie terre comunali, esistevano terre i cui prodotti erano destinati ai notabili, ai funzionari, alle famiglie di soldati, e alle vedove e gli orfani.

Infine, la sezione quattro presenta dei terreni dedicati al culto del Buddha e degli spiriti del villaggio. Tali prodotti, cioè, erano destinati alle cerimonie religiose.

Il villaggio era una presenza necessaria per i contadini. La loro vita era scandita e costruita sulla vita del villaggio. Ognuno aveva un ruolo che doveva rispettare, per ricevere in cambio il rispetto degli altri e l’ammissione nella comunità. I legami familiari non erano così importanti come nei villaggi tradizionali cinesi, e invece i legami di vicinato assumevano una importanza sconosciuta nel villaggio tradizionale cinese[17]. La solidarietà di vicinato, oltre ad esprimersi nei gruppi informali che abbiamo già incontrato, permetteva anche che tutte le avversità, quali carestie, tifoni etc., venissero affrontate in maniera collettiva e non in maniera individuale o familiare.

E’ interessante notare come un’altra differenza tra il villaggio vietnamita e quello cinese riguardasse la condizione della donna. Mentre in Cina l’autorità del padre su tutti gli altri elementi della famiglia era generale e caratterizzava tutti i rapporti interpersonali, in Viet Nam si è notato una maggiore parità all’interno della famiglia[18]. Insun Yu ha dimostrato come il codice Le, che fu applicato tra il diciassettesimo e diciottesimo secolo, nonostante riprendesse chiaramente il codice Quin cinese, nelle parti riguardanti i diritti delle donne alla proprietà, all’eredità etc. se ne discostasse nettamente e si facesse portatore della diversa tradizione vietnamita e quindi stabilisse per la parte femminile un trattamento migliore rispetto al codice cinese[19].

Gli abitanti si dividevano in coloro che erano registrati e coloro che non lo erano. La quantità di tasse da pagare all’imperatore era stabilita in base agli abitanti registrati. Essi erano solamente coloro che appartenevano ad una famiglia che aveva fondato il villaggio e che aveva il proprio altare dell’antenato nel villaggio[20]. Gli altri, gli immigrati, erano considerati di un gradino più basso, e non potevano partecipare alla nomina del capovillaggio, che veniva scelto all’interno del consiglio dei notabili.

Il capovillaggio rappresentava tutto il villaggio nei confronti del mandarino provinciale. Al mandarino provinciale egli, oltre a consegnare precise quantità di raccolto, chiedeva anche di essere aiutato nel caso i lavori di manutenzione degli indigamenti fossero troppo gravosi perché il villaggio da solo potesse farsene carico.

I villaggi, pur vivendo di vita propria, non erano autarchici. Il lavoro nelle risaie impegnava in maniera discontinua[21]. Mentre in alcuni periodi dell’anno si doveva chiedere l’aiuto di tutto il vicinato, uomini, donne e bambini, per compiere il lavoro dei campi, in altri solo alcuni dovevano stare a guardia delle risaie e del sistema di irrigazione. Il tempo libero veniva impiegato per dedicarsi a coltivazioni integrative, per esempio gli alberi da frutto, o per costruire tutti gli utensili di cui aveva bisogno una famiglia e una società di agricoltori: utensili per la casa, per i campi, oggetti di terracotta, ma anche vestiario e gioielli.

Tuttavia, se nell’Occidente preindustriale la produzione manifatturiera era compito delle singole famiglie o delle gilde, in Viet Nam erano i villaggi che organizzavano tale produzione. Singoli villaggi si specializzavano in un solo utensile, a volte in una parte di esso, e lo commerciavano con gli altri villaggi. Si crearono così delle filiere produttive, nelle quali ogni villaggio collaborava e dipendeva dai vicini. I beni prodotti si scambiavano al mercato, che si trovava solitamente all’esterno del villaggio, all’incrocio fra più vie di comunicazione. Nacquero delle eccellenze, che rimasero e si svilupparono nel corso dei secoli e che, in alcuni casi, sono arrivate sino al presente[22].

Il commercio, però, non era considerato un’attività elevata, ed era generalmente praticato da donne[23].

Insomma, il villaggio ha avuto, nella storia vietnamita, un posto particolare, che aiuta a comprendere come la sua storia sia storia altra rispetto alla storia dell’Europa e dell’Occidente.

Si corrono, però, due generi di rischi. Il primo è di pensare che il villaggio, creatura sociale immobile, sia stato l’immenso pachiderma che ha impedito al Viet Nam di andare avanti, di raggiungere quel “progresso” che i francesi, con la loro mission civilisatrice, propagandavano volessero portare. Il secondo è che il villaggio vietnamita, e i villaggi di tutta l’area, siano le rappresentazioni della “beatitudine selvaggia e ignorante” delle popolazioni d’Asia.

Per quanto riguarda il primo aspetto, il villaggio vietnamita non è né una istituzione immobile né una istituzione piatta. Essa ha avuto una propria dinamica sociale, propri rapporti di potere e, soprattutto, è stata in un rapporto dialettico rispetto al potere centrale; è quindi “entrata” a far parte della storia, non ne è stata fuori, e per questa stessa ragione si è modificato nel corso dei secoli.

Per quanto riguarda il secondo aspetto, questo numero di Quaderni Vietnamiti voleva concentrarsi sull’istituzione villaggio, per studiarla nelle sue interconnessioni con le specifiche storie di ogni area dell’Asia sudorientale. Per varie ragioni ciò è stato possibile solamente per la Cambogia e la Birmania, e però già solamente i saggi presentati sul tema dimostrano come pensare ad una Asia dove domina il villaggio quale istituzione immobile, che nulla cambia e niente distrugge, sia fuorviante.

 

Villaggio vietnamita e villaggio del sudest asiatico: l’invisibile diventa visibile

Il mito del villaggio è stato usato dai colonizzatori europei per mettere un velo sulla storia e la civiltà indiana, cinese e del sudest asiatico. Attraverso il villaggio, unità autarchica assolutamente chiusa all’esterno, uguale nei secoli e difficile da conoscere, le forze coloniali raggiungevano due obiettivi. Il primo era dimostrare l’inferiorità culturale tali popoli, in quanto portatori di una civiltà “costitutivamente” inferiore. Il secondo era rendere invisibile la storia altra dell’Asia meridionale, orientale e sudorientale. Louis Dumont, nel suo classico La civiltà dell’India, scrive: “nella letteratura amministrativa dei primi decenni dell’Ottocento troviamo numerose descrizioni del villaggio come ‘piccola repubblica’, dotata di un capo e di dodici funzionari e praticamente impermeabile agli avvenimenti politici esterni […]. L’idealizzazione incomincia quando si dimentica la sua dipendenza dallo Stato e si considera il villaggio una ‘repubblica’ sotto tutti gli aspetti. Possiamo scoprire una idealizzazione simile in ciò che riguarda l’organizzazione interna del villaggio? Ve n’è già traccia nell’autorità del capo di villaggio, quando la si presenta come indipendente da ogni relazione con il governo”[24].  Lo stesso Dumont, qualche pagina più tardi, mostra come il villaggio indiano mantenga sempre un legame con il quadro generale, e lo stesso sistema di proprietà della terra sia legato al rapporto tra re, mirasidar e affittuari permanenti[25].

L’impostazione criticata da Dumont fu l’impostazione prevalente per tutto il periodo coloniale in India e nel sudest asiatico. Si tratta di una concezione, quella del villaggio autarchico chiuso a ogni cambiamento, speculare e complementare alla tesi di Wittfogel sul dispotismo asiatico, anche se Wittfogel elaborò le sue teorie dopo la grande ondata colonizzatrice[26]. Secondo tale ipotesi le società “idrauliche”, cioè le società nelle quali la costruzione e il mantenimento di grandi dighe che controllino l’acqua necessaria per la coltivazione dei campi, soprattutto delle risaie, impongono l’azione di un despota, responsabile per la costruzione e la cura dei lavori di indigamento.

Se il primo corno del potere, secondo Wittfogel, è il despota, il secondo è il villaggio, presente dappertutto nel mondo idraulico, che mantiene un’ampia autonomia e che però allo stesso tempo non ha nessuna voce in capitolo sulle questioni politico-sociali più importanti. Wittfogel applica le sue tesi alla Cina, ai paesi di cultura sinica la cui struttura produttiva si basa sulle risaie, e addirittura alla Russia tradizionale: “in Russia non esisteva un’economia agroidraulica, ma la dispersione e la diffusione delle comunità di villaggio costituiva una base sufficiente per l’instaurazione di un dispotismo orientale importato d’oltre confine”[27].

Nel caso russo, quindi, è la stessa presenza delle comunità di villaggio che contribuisce in maniera determinante all’instaurazione del dispotismo asiatico nel grande continente eurasiatico. Si noti come il concetto di villaggio e quello di dispotismo asiatico vadano di pari passo e l’uno sostenga l’altro. La pubblicistica nostrana, poi, è andata addirittura oltre, e ancora oggi si sente parlare di dispotismo orientale e di società idraulica con riferimento a tutti gli stati asiatici.

In realtà, le tesi di Wittfogel sono state smentite. Si è proceduto infatti ad una storicizzazione di ogni singola area e ogni singola civiltà apparsa in Asia, e si è analizzato il divenire e l’evoluzione dei rapporti tra varie unità sociali e istituzionali di base e potere centrale. Si è iniziato lo studio comparato delle diverse civiltà materiali e delle strutture di potere che si sono succedute nel corso dei secoli. Le tesi di Wittfogel sono state rifiutate poiché superate dall’approfondimento della conoscenza storica, che ne hanno rilevato tutta la apriorità e volontà totalizzante, che addirittura cercava di affiancare la Russia alle civiltà siniche.

Nel caso dell’Asia sudorientale, vi sono alcuni elementi di lungo periodo comuni. Innanzitutto, la coltivazione del riso è la coltivazione principale. In particolare, nei delta prevale la coltivazione del riso irrigato e un’alta densità di popolazione, mentre nelle montagne è preponderante la coltivazione del riso a secco e una scarsa densità di popolazione.

I diversi modi di produzione tra montagna e pianura (nelle montagne del sudest continentale viene molto sfruttato anche il bosco e la foresta) hanno favorito lo stanziamento di popolazioni con caratteri diversi in montagna rispetto alla pianura, con le popolazioni di pianura che, generalmente, hanno esercitato un’egemonia militare sulle montagne. I diversi modi di produzione hanno anche favorito diverse organizzazioni sociali.

Dal punto di vista sociale, la questione del villaggio quale prima unità sociale, al di là della famiglia, che contemporaneamente rappresenta i propri membri e a questi chiede dei sacrifici che vanno oltre le mere attività di produzione economica di sussistenza, è stata oggetto di aspri dibattiti. In generale, si è passati dal periodo coloniale, nel quale il villaggio era la categoria analitica che dava la risposta a molte domande, ad un’epoca in cui si è data più importanza a categorie quali stato, classe, nazione[28].

Oggi riprendere la categoria di villaggio ha senso perché il villaggio è ancora una lente attraverso la quale avvicinarsi a comprendere meglio una realtà, per noi italiani, estremamente lontana e sulla quale l’accademia e il mondo della cultura in generale non si è mai concentrata adeguatamente. Riprendere la categoria del villaggio, inoltre, dovrebbe significare avvicinarsi ad esso in maniera comparativa, cioè sociologica, antropologica, economica, e però sempre con un approccio storicizzante, in quanto il villaggio non è una istituzione ferma, bensì una istituzione che cambia. Esso, infine, da il segno delle differenze interne al sudest asiatico, continente che, ancor più dell’Europa, coniuga elementi comuni di lungo e breve periodo e caratteristiche originali di ogni territorio.

In Malaysia, il villaggio malay era costituito da persone che, forti di legami parentali estesi, riconoscevano l’autorità del penghulu, il capo-villaggio, che solitamente era membro di una delle famiglie più importanti. La sua nomina era semi-ereditaria, anche se doveva essere riconosciuta dal capo dello stato a cui il villaggio faceva riferimento e, in qualche modo, appoggiata dal consiglio dei notabili e dalla popolazione. Il compito del penghulu, che governava insieme ai notabili, era di mantenere l’ordine e la sicurezza e di rispondere alle esigenze che il capo di stato locale di volta in volta riteneva il villaggio dovesse adempiere[29].

Nelle Filippine, gli spagnoli ereditarono un sistema di potere, a livello di villaggio, molto simile. Il capo di villaggio, prima dell’arrivo degli spagnoli chiamato datu, divenne il cabeza de brangai. Esso venne cooptato all’interno del sistema di potere spagnolo. Il cabeza de brangai veniva scelto all’interno dei principalia, denominazione spagnola di notabili. Nel corso dei secoli, tuttavia, emersero nuove classi e ceti sociali, quali i caciques, nuova elite economica del XVIII secolo, molti dei quali erano mestizos, cioè filippini di sangue misto[30].

Il caso tailandese si differenzia dagli altri del sudest asiatico poiché la Thailandia non è mai stata direttamente colonizzata. Tuttavia, nel momento in cui la monarchia locale, influenzata dalla cultura occidentale e costretta a modernizzarsi per non soccombere alle mire imperialiste delle potenze europee, iniziò un vasto e duraturo processo di trasformazione economica e sociale, utilizzò la categoria di villaggio. Esso divenne il centro dell’attività del singolo[31].

Tale impostazione è stata rimessa in discussione. In particolare, Jeremy Kemp dimostra come il villaggio sia una costruzione ideologica piuttosto che una realtà[32]. Egli, concentrandosi sulla pianura deltaica del sud, mette in luce come non esistesse una divisione netta tra i vari comuni, e la scelta del tempio quale unità sulla quale costruire il concetto di villaggio non basti per individuare in esso l’unità base della società thai[33]. Piuttosto è sui legami personali, di potere, che si basava il rapporto dei contadini con l’autorità superiore provinciale. In ogni caso, il mito dell’autarchia e dell’economia di sussistenza del villaggio thai, così caro agli studiosi occidentali, è da riaggiornare[34].

Per quanto riguarda la Birmania, Marcella Atzori individua nel sistema-villaggio “il  nucleo sociale primario e autosufficiente, tradizionalmente capace di garantire sostentamento ai suoi abitanti e di reggere lo sviluppo delle amministrazioni attraverso i tributi” e però, allo stesso tempo, “la società rurale può perciò definirsi vittima innanzitutto di una cultura politica che si è forgiata nei secoli attraverso i caratteri dell’autoritarismo e del conflitto, e che esasperando i rapporti all’interno della strutture gerarchiche, ancora oggi concepisce l’organizzazione economica esclusivamente in termini di drenaggio forzato di risorse dal basso verso l’alto”[35].

Emerge così la specificità della società birmana fondata sulla coltura del riso, in un delta ricco come quello dell’Irrawaddy, e sulla gerarchia, l’autoritarismo, il disprezzo del sottoposto. In questo modo, si comprende anche la scarsa cooperazione che si registra all’interno del villaggio birmano[36].

Anche il caso giavanese è estremamente problematico. Gli olandesi, nel corso dei secoli, hanno cercato di utilizzare il concetto di villaggio per imbrigliare e controllare il territorio e la popolazione. Esso venne utilizzato come unità sulla quale calibrare le azioni riformatrici dell’inizio del novecento[37].

Tuttavia gli olandesi, così come gli inglesi in Birmania, cercarono di imporre la propria idea di villaggio, che derivava necessariamente dalla storia europea, medievale e moderna, che si basava sulla divisione tra spazi urbani e rurali. Tali concetti, che contribuirono al fallimento delle politiche “etiche” olandesi, portarono alla riduzione forzata del numero dei presunti villaggi giavanesi. Raggiunta l’indipendenza, il concetto di villaggio rimase quale concetto centrale nella politica indonesiana. Esso, tuttavia, è stato criticato e rivisitato[38].

Per quanto riguarda la Cambogia, si rinvia ai saggi di Nicola Mocci e Massimo Riva.

 

Questa breve disamina del villaggio nel sudest asiatico dovrebbe dare il senso sia della differenza della storia del villaggio nel sudest asiatico e in Viet Nam, sia dell’importanza dello studio della categoria. Ogni critica del villaggio contribuisce a chiarire, a far diventare visibile ciò che sino a qualche decennio fa era invisibile, e cioè i rapporti interpersonali e di potere nel sudest, rimasti offuscati dall’utilizzo onnicomprensivo della categoria villaggio da parte della letteratura coloniale.

Attraverso l’esame concreto e comparato, frutto anche del procedere degli studi storici, la comunità degli studiosi italiani del sudest può compiere non solo un’opera lodevole dal punto di vista accademico, ma utile anche per l’Italia, più in generale. Capire l’altro, insomma, per capire meglio noi stessi.

 

Capire il sudest asiatico per capire il mondo, per capire l’Italia

Le potenze coloniali hanno dedicato un’attenzione particolare alle aree nelle quali le proprie truppe hanno imposto il loro ordine. In questo modo, la Gran Bretagna ha sviluppato gli studi sul subcontinente indiano e la Birmania, la Francia sull’Indocina, l’Olanda sull’Indonesia, per rimanere fermi all’Asia meridionale e sudorientale. Ancora oggi Gran Bretagna (Cambridge, Londra etc.), Francia (Parigi, Lione etc.) e Olanda (Leiden) ospitano alcuni dei più importanti centri europei per lo studio del sudest. Le classi dominanti, in altri termini le classi fautrici della colonizzazione, hanno fatto “nascere” l’interesse per queste aree, e ancora oggi tali centri sono tra i più avanzati al mondo. Tutto ciò, insomma, rientra all’interno di quel rapporto organico tra intellettuali e classi dominanti già evidenziato da Antonio Gramsci.

Il caso italiano è diverso: l’imperialismo italiano, come scriveva Vladimir Lenin, fu imperialismo d’accatto, straccione, che si prese gli scarti lasciati liberi da altri. Inoltre, se è vero che l’Italia non ha mai avuto una forte politica estera, è altrettanto vero che ciò si è riflettuto nello sviluppo degli  studi dei paesi africani e asiatici.

Nel caso del sudest asiatico, poi, la totale assenza di una politica estera italiana specifica si è tradotta nella totale assenza di qualunque interesse per un’area che, oggi, racchiude più di mezzo miliardo di persone e si pone come strategica dal punto di vista economico e politico.

Tuttavia, è ormai evidente che solamente attraverso un radicale cambiamento della nostra politica estera, e quindi dell’interesse verso le realtà economiche e politiche extra-europee, il nostro paese potrà recuperare il ritardo di sviluppo e competitività accumulato negli ultimi anni. In questo senso, lo studio dei paesi extra-europei andrebbe incoraggiato e foraggiato.

Ma lo studio non può e non deve essere solamente studio su commissione. Lo studio può e deve essere anche studio disinteressato. Lo studio disinteressato è l’unico capace di aprire nuovi scenari, di scandagliare nuovi paradigmi, e di affinare l’arma tagliente della critica.

Oggi, nel momento in cui prevale in campo sociale una impostazione astorica ed emerge una sorta di relativismo occidentale, lo studio della storia extraeuropea si pone come studio disinteressato, e però ricco di implicazioni.

Per quanto riguarda il primo aspetto, ci siamo già soffermati sul dominio odierno dell’antropologia, della sociologia, dell’economia, nello studio della società contemporanea. Esso, figlio della svolta post-moderna che sancisce la morte della filosofia della storia e di un qualunque senso della storia, è artefice del “pensiero unico” e, nel momento in cui non può dare risposte, sfocia appunto nel relativismo culturale. Il relativismo occidentale, in particolare, mette in secondo piano lo studio delle società non europee, in nome di una diversità acquisita a prescindere, per cui ogni atto compiuto fuori dall’orizzonte occiddentale non può essere spiegato.

 

Insomma, poca storia e, in Italia, anche poca Asia. Noi crediamo invece che, per il bene del paese e degli italiani, si debba cominciare a riprendere le tematiche storiche e a superare l’impostazione eurocentrica degli studi italiani. E’ un passo che più si rinvia più il paese ne soffrirà.

Lo studio dell’altro, inoltre, permette di comprendere più profondamente se stessi, il proprio passato e il proprio ruolo, oltre che la propria posizione nel presente.

Questo è il compito a cui, con molta umiltà e consci dei grandissimi limiti, vorrebbe contribuire Quaderni Vietnamiti.

 

 

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